Depuis plusieurs années, les réfugiés affluent en Europe, fuyant les conflits moyen-orientaux, la pauvreté, la faim et les conséquences du réchauffement climatique. Sidérés par les photos de barques pleines ou de victimes noyées qui n’émeuvent qu’un temps, le plus souvent ignorant des nécessités qui poussent ces migrants à fuir leur pays, les citoyens européens restent, le plus généralement, indifférents à leur sort. Affrontés à la détresse des déplacés, ou l’instrumentalisant dans le cadre des luttes politiques, les dirigeants des États d’Europe occidentale rétablissent leurs frontières, mettent en place des politiques de quotas, ou pire, construisent quelques nouveaux murs.
Envisager la violence
Un constat s’impose : nous ne savons plus penser la guerre. La violence à laquelle les populations du Moyen-Orient sont confrontées, et celle, comme en miroir, qu’elle suscite dans les états pacifiés qui pourraient les accueillir, confronte les chercheurs à un véritable défi : envisager la violence dans ses implications concrètes et ontologiques, en ressaisissant les acteurs qui en usent dans l’histoire, dans leur histoire.
Pour Ibn Khaldûn, historien et penseur magrébin mort en 1406, la Cité, qui n’est que l’autre nom de la civilisation urbaine, connaît des cycles de dégénérescence et de régénérescence. S’il n’est pas l’inventeur de ce modèle aristotélicien, largement répandu parmi les penseurs musulmans médiévaux, il est le premier à souligner que la Cité ne peut être fondée sans la violence, mais aussi qu’elle ne peut survivre dans la violence. Après avoir conquis le pouvoir, le Prince est obligé de pacifier sa société au point de lui faire perdre la mémoire de la violence de l’époque de la fondation et d’« acheter » la violence dont il a besoin pour assurer sa durabilité et le fonctionnement routinier de la Cité à ses marges « barbares ».
Civilisation et dé-civilisation
Mais ces marges, qui disposent de deux ressources, infra-politique (’asabiyya : solidarité interne de groupes égalitaires et déjà différenciés) et supra-politique (da’wa : idéologie, notamment mais pas exclusivement religieuse) que la cité a perdues, ne manqueront pas de se lancer à leur tour à la conquête de pouvoir. Elles gardent en effet intacte la potentialité de bousculer l’horloge du pouvoir routinier, annoncer l’Heure à la manière des forces « non-contemporaines » d’Ernest Bloch, réintroduire la mort dans la Cité et transformer leur temps de « guerre prolongée » en outil d’investissement de l’espace. Le Prince, dont la garde prétorienne est d’une parfaite inutilité en situation de crise majeure, finit toujours par payer le prix de la pacification de sa société, qui fut pourtant la condition de son existence. La capitulation sans résistance de Mosul, ville d’1.300 000 habitants qui disposait d’une force militaire de 86 000 hommes et un demi-milliard de dollars en juin 2014, venant après celle de Kidal et de Tombouctou dans un contexte analogue en 2012, semble confirmer parfaitement la lecture d’Ibn Khaldûn.
Au bout de plusieurs cycles de dégénérescence et de régénérescence, la Cité peut s’effondrer définitivement ou connaître une chute dans la « dé-civilisation ». Pour Ibn Khaldûn, ce ne sont pas des « Barbares » mais seulement ceux qui avaient été auparavant civilisés qui peuvent se transformer en agents de la dé-civilisation. Les « décivilisés » ne sont pas seulement expulsés du temps et de l’espace, autrement dit de l’histoire et de la géographie, ils perdent aussi la conscience même d’avoir jadis constitué une communauté. Quant aux vaincus, ils sont condamnés à un dépérissement certain par dépit. Les décivilisés comme les « dominés » finissent par vivre leurs conditions de souffrance et d’« a-sens » comme la seule condition humaine possible, sans être en mesure de développer un imaginaire résistant. Ici comme dans d’autres domaines, la psychologie que mobilise Ibn Khaldûn révèle d’un registre structurel et lit la « mélancolie » collective à l’aune des rapports de domination.
À la manière de certains sociologues modernes (notamment Pierre Bourdieu), Ibn Khaldûn est parfaitement conscient que le pouvoir du prince repose sur sa double capacité à s’institutionnaliser et à produire une illusio de puissance au sein de ses sujets. Son État n’est certainement pas le Léviathan de Hobbes ; arbitraire et injuste – presque – par essence, il est ce « lieu » supra-social produisant du réel, assurant l’intégration du temps et de l’espace collectifs, s’imposant comme repère de confiance. Si bien que l’effondrement de l’État ne permet pas l’émancipation de la société qu’il domine, qu’il dégrade au « statut des enfants et des femmes » et qu’il prive de toute possibilité de résistance, de toute mémoire de violence fondatrice, jusqu’à la fragmentation et à l’effondrement.
Après l'État, le pouvoir violent des marges
Sans État, la société se trouve livrée à une série de micro-pouvoirs issus de ses marges et agissant comme des groupements criminels : à la manière de l’État de l’aube des temps qu’analysent Max Weber et Charles Tilly, ces micro-forces de coercition sont les seules à pouvoir assurer la protection de tel ou tel segment de la société dissoute, à monopoliser localement les instruments de violence et à imposer cette dernière, aux deux sens du terme, pour financer ses activités et pour produire l’obéissance nécessaire à leur institutionnalisation.
Cette violence, qui utilise la ’asabiyya du groupe, reste « ultra-objective » (Étienne Balibar) et peut parfaitement se révéler « rationnelle ». À titre d’exemple, l’État islamique en Syrie et en Irak peut mettre en place des ministères disposant de réelles compétences, augmenter les salaires des fonctionnaires, voire organiser des championnats sportifs. Mais la violence que ces marges mettent en œuvre peut également se transfigurer par leur da’wa, leurs dynamiques meurtrières et leurs pratiques, qui les affranchissent sans cesse de leurs conditions d’émergence. À l’« ultra-objectif » peut alors s’associer l’« ultra-subjectif » qui condamne leur axiologie à un destin millénariste et nihiliste. Cette nature « hybride » invite les chercheurs et tout un chacun à lire ces acteurs dans leur histoire.
La destruction du temps
En effet, si les marges en question ont bien une généalogie et sont issues d’un temps et d’un espace propres qu’on peut parfaitement documenter, elles réduisent sans cesse à néant les conditions qui leur ont donné naissance ou ont permis leur ascension. Elles brisent la corrélation entre le temps et l’espace sans laquelle aucune construction sociale ou politique ne peut s’ancrer dans la durée : si l’espace est le « temps solidifié » (Bernard Lepetit), ces marges « liquidifient » le temps pour détruire l’espace, y compris, voire surtout, le leur. Elles ont certes un « calendrier », mais comme l’observe Walter Benjamin, celui-ci « ne compte pas le temps », mais le détruit.
On comprend dès lors le désarroi des auteurs comme Karl Kraus (notamment dans son Troisième nuit de Walpurgis) et Sébastien Haffner (notamment dans son Une jeunesse allemande) qui avaient été autant impressionnés qu’effarés par la « double nature » du nazisme qui, à la fois « ordre coercitif » et « révolution destructrice », sacrifiait son indéniable rationalité organisationnelle sur l’autel de la rationalité des ruines, et détruisait systématiquement l’« œuvre » qu’il accomplissait. Admettons que la « mouvance al-Qaïda » et son fleuron, l’État islamique, ou encore le nazisme, auxquels nous nous référons dans ce projet, sont des exemples extrêmes. Ils n’illustrent pas moins des processus d’effondrement des sociétés qui, eux, sont loin d’être exceptionnels.
Des travaux pointus sur les guerres préhistoriques ou les guerres péloponnésiennes, aux études « macro » entreprises par Jared Diamond, nombre de travaux montrent que les cités, et partant la Cité, peut s’effondrer, victime de contradictions internes qu’elle n’est pas en mesure de gérer, de l’habitus d’obéissance au Prince qui prive ses membres de toute capacité de résistance propre, ou encore des excès de confiance dans quelques repères pourtant fragiles.
« L’effondrement des sociétés », une colloque international du LabEx Tepsis-EHESS (programme ici). Les 16 et 17 décembre, Grand Amphithéâtre de la Bibliothèque nationale de France, Quai François Mauriac, 75013 Paris (inscription ici).