Peut-on être à la fois « Africain » et « Français » ?

« Collège de la Sagesse », Chéri Samba, Africa Remix 2004-2007. Beauté Congo/Fondation Cartier

Au lendemain de la coupe du monde de football, Trevor Noah, le présentateur sud-africain du talk-show étatsunien The Daily Show, célébrait la « victoire africaine » de la France. La réponse que lui avait alors opposé Gérard Araud, ambassadeur de France aux États-Unis, avait été abondamment commentée.

Les échanges qui suivirent entre les deux hommes révélèrent la persistance et la prégnance d’un malaise français concernant la reconnaissance des sentiments communautaires de minorités, notamment lorsque ces sentiments se fondent sur la couleur ou la race.

La « race » est ici bien sûr entendue comme « race sociale » ; l’humanité a été historiquement catégorisée sur la base de critères physiques et culturels non-scientifiques durant l’histoire coloniale. Ces catégories continuent néanmoins à avoir un impact politique, culturel et social (racisme, discrimination et sentiments d’appartenance) qu’analysent historiens, sociologues et ethno-anthropologues.

La question de la place de communautés ethnico-raciales au sein de la République française ne se limite pas uniquement à des rapports de domination mais s’articule également avec des logiques d’auto-identification subjectives. En l’occurrence, les propos de Trevor Noah questionnent plus précisément la possibilité de concilier deux sentiments d’appartenance : l’un qu’il qualifie d’ africain et l’autre français.

Ce qu’être « noir » signifie

Les manières dont s’exprime un sentiment d’appartenance noir ou africain ne peuvent pas être d’emblée disqualifiées comme du communautarisme ou du racisme mortifères qui causent forcément des divisions et des tensions.

Il existe bien certaines tendances radicales qui renversent le discours raciste pour affirmer une supériorité noire. Néanmoins, la célébration de la noirceur est surtout l’expression d’une quête de fierté dans des contextes sociaux et culturels où, y compris en France (outre-mer et dans l’hexagone), un complexe d’infériorité s’est durablement enkysté dans les mentalités.

Ce complexe s’explique notamment par le fait que l’utilisation du terme « noir », pour désigner un individu ou des populations, est héritée de l’histoire de la colonisation de l’Afrique, des traites négrières et des esclavages.

Les routes de l’esclavages, Arte, 2018.

Il en est de même pour les représentations souvent dévalorisantes du continent africain et des cultures et individus qui lui sont plus ou moins directement liés généalogiquement. En dépit de l’existence d’élites et de royaumes africains connus des Européens avec lesquels ils échangent au moins de puis le XVe siècle, l’image d’un continent arriéré sur le plan technique et culturel et d’hommes et de femmes noir·e·s aux aptitudes physiques inversement proportionnelles à leur capacité intellectuelle se sont imposées.

Josephine Baker est emblématique de la période où « jovialité » et « sensualité » exotiques sont mises en avant pendant l’entre-deux guerres, ici aux Folies-Bergere à Paris, (1926). French Walery/Wikimedia

Et ce y compris dans les tendances négrophiles manifestées notamment dans l’entre-deux-guerres en France et aux États-Unis exaltant la créativité, la jovialité et la sensualité « africaines ».

Inverser le stigmate

En réponse à ce racisme, dans une logique d’inversion du stigmate, des consciences noires se sont ainsi construites essentiellement sur le désir de revaloriser une identité négative, assignée à travers les histoires coloniales. Le mouvement de la Négritude incarnée notamment par Aimé Césaire en est l’un des plus beaux exemples. S’il a existé des relations entre populations, communautés et ensembles politiques africains bien avant la colonisation européenne, il n’est pas excessif de considérer que l’idée d’unité africaine naît en réponse à la domination et émane d’ailleurs souvent des descendants de captifs africains réduits en esclavage dans les Amériques.

À Saint-Domingue, en Guadeloupe et en Jamaïque ou encore à l’île de la Réunion, pour ce qui concerne l’Océan indien, à travers des révoltes d’esclaves, la constitution de populations d’esclaves fugitifs ou encore de la création, d’institutions communautaires telles que la National Association for the Advancement of Colored People, des identités noires en références parfois directe au continent africain se sont construites de manière métonymique (références bibliques à l’Éthiopie) ou en en lien avec les ancêtres.

C’est le cas du rastafarisme ou par exemple du mouvement plus récent de redéfinition d’une identité Akan (Ghana) dans certains réseaux noirs états-uniens.

Quatre des militants les plus actifs de la NAACP, brandissant un poster contre l’état du Mississippi en 1956 (Henry L. Moon, Roy Wilkins, Herbert Hill, Thurgood Marshall). Library of Congress/Wikimedia

Aussi bien le racisme anti-noir que certaines doctrines qui visent à le combattre en affirmant une identité noire ou africaine reposent sur un essentialisme théoriquement et politiquement problématique.

Essentialisme « noir »

Certaines théories afrocentristes ou panafricaines telles que celle de l’égyptologue sénégalais Cheikh Anta Diop, visent ainsi tout autant à réhabiliter ce que les politiques et théories esclavagistes et coloniales ont contribué à dénigrer qu’à affirmer la grandeur d’une « race » ou d’une « civilisation africaine ».

Ainsi, loin de se limiter aux populations du continent, la catégorie d’« Africain » est employée par des citoyens de pays européens, américains ou caribéens afin de revendiquer cette identité primordiale.

Certains mouvements noirs plus radicaux et minoritaires ont même parfois cherché et cherchent encore à subvertir et inverser le discours eurocentré pour définir l’Afrique (parfois nommée Kemet en référence à l’Égypte antique) comme l’origine de la civilisation humaine et les « Africains », au sens large, comme supérieurs aux Blancs ou Européens sur les plans culturels et biologiques.

Toutefois comme toute doctrine politique ou religieuse, il convient d’analyser les manières dont ceux qui y souscrivent en viennent à adhérer à de tels postulats.

L’essayiste polémique Kemi Seba en interview à Bamako en juillet 2017. Il a co-fondé notamment l’organisation Tribu Ka, dissoute en France par décret pour incitation à la haine raciale. Boubs Sidibe/Wikimedia, CC BY-NC

Attribuer du sens via l’afrocentrisme

Sans nécessairement souscrire à des théories racialistes aussi radicales, certaines femmes et hommes estiment que leur attachement génétique, généalogique ou spirituel à l’Afrique constitue une part essentielle de leur identité. Ils trouvent à travers l’afrocentrisme un moyen de valoriser à tout prix l’Afrique et les populations noires.

Cela se produit dans des contextes où ces personnes et communautés peinent à trouver des sources d’identification positives. Comme l’avait déjà signalé Frantz Fanon, il s’avère en réalité impossible de retrouver une essence pure d’avant la colonisation.

Ce type de bricolage sert précisément à attribuer du sens à des trajectoires personnelles et communautaires diasporiques conflictuelles et complexes. C’est, selon un libraire du Quartier Latin, le cas de nombre de jeunes noirs et métis qui, en l’absence d’une transmission culturelle par le biais de leurs parents, semblent particulièrement friands d’écrits afrocentristes radicaux.

En dépit des similitudes que révèlent les expériences communes des personnes d’ascendance africaine, compte tenu de la pluralité et de la diversité des expériences noires et africaines, les contours de la conscience africaine s’avèrent ainsi beaucoup plus flous et labiles qu’il n’y paraît.

Le souci de revalorisation se retrouve chez bien des personnes identifiées et s’identifiant comme noires ou africaines qui n’adhèrent pas aux postulats (modérés ou plus radicaux) de l’afrocentrisme.

Les propos de Trevor Noah sur l’équipe de France de football tout comme son engouement manifeste pour le film Black Panthers (partagé à l’échelle planétaire notamment au sein des populations noires), montrent plutôt à quel point les personnes africaines, d’ascendances africaines (ou qui, à défaut d’endosser cette identité, se la voit assigner du fait de leur type physique) sont avides de modèles d’identification positifs.

En creux, cela révèle également, plus de 65 ans après la publication de Peau noire, masques blancs de Franz Fanon, à quel point un sentiment d’infériorité continue à être ressenti.

Portrait du psychiatre Frantz Fanon (1925-1961). Pacha J. Willka/Wikimedia, CC BY-ND

Ce sentiment demeure plus ou moins largement partagé mais il ne s’enracine pas pour autant dans une conscience communautaire forte et univoque. Outre le fait, et c’est là une évidence, que les personnes et populations perçues ou se définissant comme noires ou africaines diffèrent entre elles sur bien des points, la « conscience noire » qu’elles partagent ne les empêche nullement par ailleurs de se différencier elles-mêmes, dans certains contextes, sur la base de critères nationaux, ethniques, de classe sociale voire encore de race et de couleur.

Se défaire des implicites raciaux

Lorsque l’on est conscient des ressorts théoriques de certains mouvements noirs, il est tout à fait légitime de s’interroger sur les issues attendues de ceux qui se focalisent sur l’exaltation d’une identité primordiale africaine au soubassement parfois racialistes.

Et tout comme le présentateur Trevor Noah, on peut néanmoins tout autant se questionner sur ce que signifie le refus absolu d’entendre le désir de faire reconnaître une spécificité alors que les considérations liées à la couleur et à la race façonnent les relations sociales de multiples façons.

Certes, a contrario, les modèles multiculturalistes britanniques, étatsuniens ou canadiens peuvent entraîner une exacerbation du racial qui débouche potentiellement sur une reconnaissance plus ou moins solide des différences ethnico-raciales tout en minimisant voire occultant les mécanismes d’exclusion de nature sociale.

Néanmoins, en Angleterre par exemple, la reconnaissance d’une présence et d’une identité noire ne s’est pas faite au détriment de l’identité nationale britannique.

En dépit de la mobilisation de codes afrocentristes, une diversité d’expériences coloniales, postcoloniales, de migration, de réussites et d’épreuves difficiles ont, tant bien que mal, été intégrées au récit national.

La France et l’Angleterre ayant chacune leur histoire propre, il est bien sûr impossible de calquer sans les adapter aux réalités françaises ce type de politiques. Il s’avère néanmoins, en tout état de cause, qu’il est bien possible de trouver une manière originale de concilier sentiment d’appartenance noir ou africain, d’une part, et citoyenneté/nationalité européenne, de l’autre.

La question se pose donc de savoir selon quelles modalités cela pourrait se produire en France. Une partie du processus consistera nécessairement à se défaire des implicites raciaux derrières les catégories d’africain (« noir ») et de français (« blanc »). La condition d’autres minorités, notamment celles s’identifiant comme arabes ou musulmanes (ou encore à qui une telle identité est assignée de manière fantasmagorique) devra également être prise en compte.

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