Dans les disputes contemporaines autour des mots qui fâchent, la querelle de l’universalisme occupe une place décisive. En effet, chacun revendique, à travers tribunes et officines, séminaires et colloques, le bon usage du terme, et renvoie l’adversaire à ses présupposés. Peut-on se vouloir fidèle à l’exigence universaliste en négligeant qu’elle a servi à justifier l’infériorisation de l’Autre dans l’expansion coloniale ? Doit-on pour autant réduire ce concept à ses applications politiques voire à ses mésusages ?
Pour les uns, que l’on retrouve aussi bien à droite qu’à gauche, les minorités stigmatisées se nourrissent de passions identitaires, à tel point que leur antiracisme, « devenu fou » (selon le titre du dernier ouvrage de Pierre-André Taguieff), tournerait le dos à l’universalisme.
Cette vision rejette la notion de racisme systémique (compris comme ensemble de processus non individuels produisant des différenciations raciales dans la distribution des biens sociaux) et s’alarme des importations de théories et du vocabulaire venus des États-Unis, notamment la « Théorie critique de la race ». Ce courant s’intéresse à la parole des subordonnés, et, ce faisant, dénonce l’idée que le droit parlerait le langage de l’objectivité) et l’intersectionnalité (forgé en 1989 par la juriste étatsunienne Kimberlé Crenshaw, le concept désigne un outil et une méthode qui permet de saisir les rapports sociaux comme co-produits et imbriqués).
Des associations militantes
On retrouve le rejet de ces concepts dans les positions défendues par des associations (comme l’Observatoire du décolonialisme ou le Printemps républicain). Certains des animateurs de cette mouvance n’hésitent pas à établir une corrélation entre le « wokisme » (terme qui désigne péjorativement ceux qui sont engagés dans les luttes antiracistes, féministes, LGBT, etc.) et la haine de la civilisation occidentale voire, parfois, la complaisance vis-à-vis du terrorisme islamiste.
Leurs opposants affirment au contraire que le véritable universalisme doit être pluriel, ainsi que l’entendait Aimé Césaire, et non de surplomb (selon l’expression de Michaël Walzer). Ils s’inspirent des travaux des auteurs postcoloniaux tels qu’Edward Saïd, Édouard Glissant, Frantz Fanon ou décoloniaux comme Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, qu’il convient de distinguer.
Une part de la distinction tient au fait que les premiers considèrent que la modernité commence au XVIIIe siècle alors que les seconds la datent de la colonisation de l’Amérique. Tous se demandent si le sang des populations colonisées n’a pas marqué d’une tache indélébile le cœur même de l’universalisme puisque c’est en son nom qu’ont été justifiés le colonialisme et sa « mission civilisatrice », pour reprendre les termes du discours de Jules Ferry du 28 juillet 1885. Contrairement au reproche d’essentialisme qui leur est adressé, la plupart des auteurs décoloniaux ne font pas de la race une catégorie substantielle, mais ils insistent sur la racisation comme construction sociale (ce qui, notons-le, leur est tout autant reproché).
Dans cet affrontement, qui structure de plus en plus nos débats politiques et culturels, on doit saluer l’ouvrage de Mame-Fatou Niang et Julien Suaudeau, sobrement intitulé Universalisme (Anamosa). Tout en instruisant le procès d’un universalisme corrompu, les auteurs cherchent à penser, avec rigueur et clarté, les conditions à remplir pour que celui-ci devienne enfin un horizon d’émancipation. L’un des principaux mérites de leur livre est de ne pas renoncer à défendre une République, antiraciste et universaliste, nonobstant la posture incantatoire de ceux qui en usurpent l’identité.
Misère de l’« universalisme » colonial
Leur réflexion pourrait revendiquer les mots de Georges Clemenceau lorsqu’il proclamait qu’il fallait refuser « de revêtir la violence du nom hypocrite de civilisation ». Il ajoutait dans sa « Réponse à Jules Ferry », Chambre des députés, 30 juillet 1885, reproduit dans Le Monde diplomatique, novembre 2001, p. 28 :
« La conquête que vous préconisez, c’est l’abus pur et simple de la force que donne la civilisation scientifique sur les civilisations rudimentaires pour s’approprier l’homme, le torturer, en extraire toute la force qui est en lui au profit du prétendu civilisateur. Ce n’est pas le droit, c’en est la négation ».
Si, aujourd’hui, les mots et les justifications peuvent être différents, il est difficile de nier la rémanence dans nos débats contemporains de ce faux universalisme, indifférent à l’assujettissement de l’autre.
Il semble donc nécessaire de parler de réparation. Mame-Fatou Niang et J. Suaudeau évoquent à ce sujet le Kintsugi, cette technique japonaise qui vise à réparer une céramique en prenant en compte son histoire, de façon non à en dissimuler les imperfections mais à les mettre en avant.
Ils invoquent en outre la figure de la mosaïque : l’universalisme devient alors une structure fluide, apte à se réinventer, dès lors très éloignée de la conception surplombante inhérente à l’entreprise coloniale. C’est dans ce cadre que les auteurs se penchent sur la « généalogie d’une illusion eurocentrée » (p. 15), objectif dont la nécessité tient notamment à une particulière occultation française de la sauvagerie coloniale.
Cette occultation n’est-elle pas la preuve de la pertinence du concept de colonialité, tant on ne peut douter que persiste, après les indépendances, un système racial/colonial ? La colonialité peut être définie comme l’ordre blanc, un ordre social global articulé autour de la « race ».
La domination exercée sur les populations non blanches est donc structurelle. L’historienne Aurélia Michel écrit, avec bonheur, « domi-nation » pour évoquer le premier moment de ce qu’elle nomme « le règne du blanc », soit entre 1790 et 1830. Ce règne reçoit le renfort du racisme biologique, lequel fonde « scientifiquement » la rupture fondamentale en humanité produite par l’esclavage. C’est dire que celui-ci est central dans la construction de la modernité européenne puisque, une fois aboli, la « race » en perpétue la logique.
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Un universalisme à la mesure du monde
Pourquoi, se demandent les auteurs, la fin des « mensonges dérivés de l’universalisme impérial » (p. 31) est-elle si longue à se dessiner ? On peut avancer deux raisons : une réticence philosophique et un phénomène sociologique.
La première s’exprime dans la tendance, plus ou moins consciente, à hiérarchiser les types de racisme, alors que racisme colonial et racisme génocidaire sont en réalité extrêmement proches (bien entendu, proximité ne signifie pas similitude). Dans un discours prononcé le 21 juin 1933 au Trocadéro, Gaston Monnerville (1897-1991), petit-fils d’esclave, souligne la continuité entre, d’une part, le racisme colonial allemand et la guerre d’extermination au début du vingtième siècle (dès 1904) dans le Sud-Ouest africain (l’actuelle Namibie) menée contre les Héréros et les Namas et, d’autre part, le racisme nazi contre les juifs (même si, bien entendu, à cette date, il n’en mesure pas l’horreur).
Très clairement, pour Monnerville, les atrocités de 1904-1905 préfigurent « l’actuel martyre des juifs allemands », et les massacres africains sont analysés comme « des promesses aujourd’hui tenues ».
Car ce qui caractérise fondamentalement la pensée raciale, lorsqu’elle est confrontée à la non-évidence de traits phénotypiques, est la hantise du mélange. Devant l’invisibilité des distinctions, elle cherche à en révéler d’autres que « l’œil n’identifie pas ».
On a ainsi recours à la généalogie en espérant trouver dans le sang la vérité de la personne (comme le montre l’exemple des juifs dans l’Espagne médiévale).
Déconstruire le roman national
Quant au phénomène sociologique, il est compris par Mame-Fatou Niang et Julien Suaudeau comme :
« le réflexe d’autodéfense d’une caste intellectuelle et politique qui refuse d’abandonner ses privilèges et sa mainmise sur la production du discours républicain : liberté, égalité, fraternité, c’est ce que nous avons décidé » (p. 36).
Dès lors, il est essentiel de déconstruire le roman national, c’est-à-dire de questionner « la mythologie républicaine d’une France post-raciale, colorblind » (p. 57). Il nous faut interroger notre bonne conscience, notre innocence pseudo-universaliste, laquelle constitue, pour les auteurs, « l’ultime avatar du privilège blanc, ce droit naturel à l’indifférence qui est le legs de la domination » (p. 58).
C’est seulement dans de telles conditions que peut être sauvegardé l’universalisme.
Pour y parvenir, il convient d’entendre la leçon d’Aimé Césaire. Dans son Discours sur le colonialisme (1950), il écrivait :
« De ceci que jamais l’Occident, dans le temps même où il se gargarise le plus du mot, n’a été plus éloigné de pouvoir assumer les exigences d’un humanisme vrai, de pouvoir vivre l’humanisme vrai – l’humanisme à la mesure du monde. »
Et c’est dans cette voie que les auteurs s’engagent résolument en esquissant, une nouvelle phénoménologie de l’universalisme qui tiendrait en trois recommandations : s’éveiller à la conscience historique, relativiser les points de vue – ce qui les conduit à défendre, sous le patronage de Montaigne, une « éthique du dérangement »- et renoncer à avoir le dernier mot, c’est-à-dire cultiver l’art du dialogue (mais non se perdre dans le relativisme, selon lequel tout se vaut).
Et, peut-on ajouter, qu’un monde commun, c’est-à-dire un monde animé par le souci de réunir ce qui est séparé, devienne possible.