Le pacte démocratique : une question de vie ou de mort ?

Édouard Daladier signe les accords de Munich, le 30 septembre 1938. Bundesarchiv, CC BY-SA

Dans un très bel article consacré au problème de l’articulation entre sécurité et liberté au sein d’un pacte social, Mazarine Pingeot soulève, d’une façon particulièrement opportune, « une question naïve, simple, et que l’on croit évidente : quelle est la fin de la démocratie ? » Seule, en effet, la considération d’une telle fin est de nature à justifier une hiérarchisation des périls qui guettent actuellement notre système d’organisation politique.

Faut-il craindre, en priorité, une perte de sécurité (dans un État qui ne se donnerait pas les moyens de combattre efficacement le terrorisme) ou une perte de liberté (dans un État qui pérenniserait l’état d’urgence, faisant de l’exception la règle) ?

La tension sécurité-liberté, au cœur du pacte démocratique

Mazarine Pingeot montre très bien, en se fondant sur des textes de Hobbes, et de Rousseau, comment la tension qui existe entre les deux termes (et qui se trouve au cœur même du pacte démocratique) vient buter sur deux points extrêmes. Celui qui marquerait le triomphe d’une liberté se délivrant de tout souci de sécurité – ce qui signifierait le retour au déchaînement de la violence naturelle. Et celui où le triomphe des préoccupations sécuritaires signifierait l’acceptation de contraintes liberticides. Trop de liberté ramène à l’état de nature. Trop de sécurité conduit à la dictature.

Or l’irruption du terrorisme dans nos vies nous somme en quelque sorte de dire quel est le plus dangereux de ces deux « états limites ». Entre deux « trop », une position d’équilibre serait à trouver. Le problème est de pouvoir définir le point jusqu’auquel il est acceptable de laisser jouer la tension, dans un sens (liberté) ou dans l’autre (contrainte). Parce qu’au-delà de ce point, il n’y aura plus de tension : l’une des deux exigences se sera évanouie.

L’intégration, dans le droit positif « normal », de mesures propres à un état d’urgence, ne nous fait-elle pas franchir la ligne rouge du côté du pôle sécuritaire ?

La peur de la mort ?

L’analyse proposée par Mazarine Pingeot s’attache à mettre en évidence les dangers d’un excès de contrainte, à partir de l’idée que l’on ne peut pas tout sacrifier à la paix. Sans doute ne peut-on « offrir comme seule réponse la sécurité ». La peur d’être égorgé ne peut être le seul fondement d’une démocratie qui réduirait les citoyens à l’état de moutons soucieux simplement de préserver leur vie biologique. Car les moutons que nous sommes (aussi !) n’ont de valeur que parce que, et quand, ils accèdent à la dignité « d’une existence en quête de sens ». C’est pourquoi on ne peut pas faire de la paix la valeur suprême. Alors que, pour Hobbes, la paix prévaut sur la vérité et la liberté.

Mais alors, la paix est présentée plutôt comme une situation de faiblesse, qui traduit le manque de courage devant la perspective d’un combat. C’est la déshonorante paix sauvée, en 1938, par les accords de Munich, et le « lâche soulagement » qui s’en est suivi. C’est la paix de ceux qui ont peur du combat pour la liberté, et qui font corps pour ne pas mourir. Qui préfèrent, finalement, risquer de perdre leur humanité, plutôt que leur petite vie de mouton effrayé par la mort. C’est la paix à laquelle Guy Béart déclarait la guerre dans l’une de ses ultimes chansons, méconnue, « Paix à la guerre » (2010) :

« La paix n’est jamais que trêve/La poudre est là, au milieu :/La paix, c’est la poudre aux yeux !/Paix à la guerre, guerre à la paix ! »

La paix comme vertu

Mais si la paix peut être la marque d’une lâcheté collective refusant a priori le combat faute duquel la liberté s’évanouira, ne peut-elle être aussi cette « paix des braves », dont parlait le Général de Gaulle, et qui réconcilie les combattants a posteriori, après la bataille ? Et, surtout, la véritable paix n’est-elle pas toute autre chose qu’une simple absence de guerre, qui serait motivée par la terreur ?

C’est ce que veut nous faire comprendre Spinoza quand, dans son Traité politique, il apporte à la question de la fin de la démocratie la réponse suivante (chapitre 5, § 2) :

« L’on connaît facilement quelle est la condition d’un État quelconque en considérant la fin en vue de laquelle un état civil se fonde ; cette fin n’est autre que la paix et la sécurité de la vie. »

Cette réponse nous invite à considérer la paix sous un autre jour (id., § 4) :

« Si dans une Cité les sujets ne prennent pas les armes parce qu’ils sont sous l’empire de la terreur, on doit dire, non que la paix y règne, mais plutôt que la guerre n’y règne pas. La paix, en effet, n’est pas la simple absence de guerre, elle est une vertu qui a son origine dans la force d’âme… Une Cité, faut-il dire encore, où la paix est un effet de l’inertie des sujets conduits comme un troupeau, et formés uniquement à la servitude, mérite le nom de solitude (de désert) plutôt que celui de Cité. »

La liberté d’exister et d’agir

C’est parce qu’elle est une force que la paix est la fin de l’État démocratique. Elle est une condition d’existence de la liberté, comme l’indiquait déjà, en son chapitre 20, le Traité théologico-politique :

« La fin dernière (de l’État) n’est pas la domination ; ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’État est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir (souligné par nous)… La fin de l’État est donc en réalité la liberté. »

La liberté, grâce à la paix.

L’État a pour fin dernière de sauvegarder la liberté d’exister et d’agir ! Il est clair que cette analyse politique va de pair avec une anthropologie que nous ne pouvons développer ici. Cette vision de l’homme privilégie le conatus, « effort par lequel chaque chose persévère dans son être ». Cet effort, « quand il se rapporte à la fois à l’esprit et au corps s’appelle tendance (appetitus) ; la tendance n’est donc rien d’autre que l’essence même de l’homme » (Éthique, troisième partie).

C’est cette « puissance » par laquelle chacun agit (sa « puissance d’agir » : Éthique, quatrième partie, préface) qu’il y a lieu de préserver en priorité.

Le choix de la vie

Spinoza nous invite à faire le choix, non de la mort, mais de la vie. Et c’est précisément parce que l’homme est à la fois, et totalement, esprit et corps (« l’homme se compose d’un esprit et d’un corps », Éthique, deuxième partie), que la préservation des corps – biologiques – n’est ni simplement le souhait d’individus rongés par une peur égoïste, ni la lâche préoccupation d’un État miné par l’esprit de renoncement, mais le premier devoir d’un État conforme à sa fin. Car la première des libertés est celle de vivre. Et « qui a un corps capable de faire beaucoup de choses, a un esprit dont la partie la plus grande est éternelle » (Éthique, cinquième partie).

Le souci de permettre à chacun de vivre en sécurité n’est pas liberticide. Il traduit la nécessité de créer les conditions collectives de vie permettant à chacun de développer la puissance de son « esprit humain ». Il ne s’agit pas de préférer la sécurité à la liberté puisque, sans sécurité, il n’y a pas de liberté. Non pas la paix contre la liberté. Mais la paix pour que la liberté advienne.

C’est, in fine, ce qui différencie une « population libre » d’une « population soumise » (Traité politique, chapitre 5, § 6) :

« De la première on peut dire qu’elle a le culte de la vie, de la seconde qu’elle cherche seulement à échapper à la mort. »