Débat : Pourquoi certains penseurs de l’islam font fausse route

Les penseurs de l'islam en Europe se fourvoient parfois dans leur analyse confortant certaines théories promues par des idéologues islamistes. thierry ehrmann/Flickr, CC BY-SA

Difficile de détourner le regard : en France comme ailleurs, l’islam et les musulmans, leurs croyances et leurs pratiques, sont devenus des éléments centraux de débat, qu’il s’agisse du port du voile pour les femmes ou du djihadisme et terrorisme islamique.

C’est même devenu un sujet de poids au sein de la « facho-sphère » sur les sites Internet et réseaux sociaux liés à l’extrême droite ou défendant leur idéologie.

Par ailleurs, les partisans de la laïcité en France, qui revendiquent également un « parler vrai » sur l’islam et l’islamisme, se voient parfois accusés d’islamophobie.

Ils y répondent en accusant leurs détracteurs d’« islamo-gauchistes », établissant un lien entre des personnalités classées à gauche ou à l’extrême gauche et les milieux islamiques ou islamistes.

Les limites de l’érudition

Les réflexions philosophiques sur les relations entre religion et politique, inspirées par la notion de raison publique de John Rawls, s’inscrivent dans la tradition libérale de retenue ou modération religieuse, selon laquelle les citoyens et les législateurs doivent s’empêcher de prendre des décisions politiques uniquement sur la base des motifs religieux.

Or, le cas de l’islam en France et dans les autres démocraties libérales européennes, laïques et modernes, montre les limites à la fois de la politique et de l’érudition.

En effet les penseurs européens semblent aujourd’hui pris par une tension entre l’importance de la reconnaissance des libertés individuelles et le problème posé par les discours identitaires et religieux essentialistes qui utilisent l’espace libéral laïque pour faire avancer certains programmes idéologiques islamiques.

La question de l’islam

Il semble qu’un point fondamental aurait été en grande partie négligé dans les reportages et les débats publics, apparemment en raison d’une compréhension limitée de l’islam ou de la peur de contrarier les musulmans. Plus particulièrement, on insiste sur les effets de l’amalgame des croyants musulmans avec le terrorisme islamique radical. La menace du terrorisme ne proviendrait pas de l’islam, mais de l’islamisme, qui est l’idéologie politique des groupes radicaux qui empruntent des concepts comme la charia et le djihad à l’islam et les réinterprètent pour acquérir une légitimité pour leurs propres objectifs politiques.

L’intérêt des groupes islamistes comme Al-Qaïda et Daesh est censé provenir de leur capacité insidieuse à utiliser de manière sélective les enseignements islamiques afin de les reformater comme des obligations religieuses légitimes. En particulier, ces groupements s’approprieraient le concept de djihad pour utiliser la violence et légitimer une guerre sainte contre les non-musulmans.

La création d’un califat comme entité politique basée sur la charia est le programme explicite du terrorisme islamique radical, mais pour les érudits musulmans, il ne s’agit pas d’une obligation religieuse. Ils rejettent l’islamisme qui serait une expression postcoloniale de griefs politiques plutôt qu’une manifestation des enseignements de l’islam.

Le tournant islamique décolonial

En revanche, les érudits musulmans comme Tariq Ramadan se sont détournés du principal objectif d’islamiser la jeunesse dans les pays d’Europe occidentale, pour revendiquer leur fidélité à une certaine pensée intellectuelle décoloniale.

Celle-ci inclut de plus en plus la défense et l’élaboration d’une théologie islamique du renouveau qui serait la manifestation des enseignements rénovés de l’Islam, notamment dans le contexte idéologique de libération postcoloniale et antioccidentale.

Cet islam dit «décolonial» se manifeste aujourd’hui dans diverses institutions et organisations étiquetées « études islamiques critiques », « interventions islamiques décoloniales », « études et investigations de dialogue décolonial », « études sur l’islam contemporain », « recherche et documentation sur l’islamophobie », etc. qui organisent des séminaires et écoles d’été attirant des penseurs et des croyants de tout type à travers le monde.

Les analyses de ce type révèlent le caractère d’opposition de l’islam, en tant qu’islamisme ou théologie islamique de libération, présenté comme une force inséparablement religieuse et politique, façonnée à la fois par la domination politique, culturelle, religieuse et épistémologique de l’Occident et par la lutte contre la colonisation et le néocolonialisme.

Or, l’intérêt stratégique du terrorisme islamique radical, représenté au mieux par des organisations comme Al-Quaïda ou Daesh, demeure également dans la propagation de la conviction que l’islam et l’occident sont engagés dans une guerre de civilisation.

Aussi divers et varié soit-il, ce tournant a abouti à une sorte de synthèse, étirée par la critique de l’orientalisme et de l’anticolonialisme tiers-mondiste et soutenue par les principes politiquement corrects inspirés du poststructuralisme postmoderniste et post-laïciste, ainsi que du soi-disant féminisme islamique. Il semble que la pensée décoloniale a trouvé dans l’islam, sinon la solution, au moins un de ses meilleurs agents révolutionnaires.

Les musulmans deviennent ainsi susceptibles de donner une base sociale à ce qui n’est actuellement qu’un mouvement intellectuel. Loin de considérer l’islam comme une religion de paix, plusieurs interprétations théologiques chiites et sunnites traduisent avant tout un islam progressiste, en tant que ferment religieux de bouleversement et de libération révolutionnaire.

Des mécanismes religieux complexes : L’exemple du bektachisme

Ce qui semble échapper à la fois aux études religieuses et aux érudits musulmans, ce sont les mécanismes complexes qui permettent à la théologie hétérodoxe de libération et au conservatisme orthodoxe d’être étroitement liés. Notamment dans les contextes musulmans, la théologie de libération se transforme souvent en un instrument politique conservateur grâce à la préservation et la transmission du savoir spirituel.

Prenons l’exemple du bektachisme. Ce courant soufi-chiite a joué un rôle déterminant dans les politiques nationales et sociales de libération, que ce soit en Anatolie ottomane ou en Turquie contemporaine, ou encore en Albanie d’entre les guerres ou dans la période postcommuniste.

Le bektachisme s’est formé dans les XIII-XIVe siècles en Anatolie par des derviches errants venus d’Iran. Au départ un mouvement tribal minoritaire, il s’est construit autour du mythe fondateur des martyrs du chiisme et autres légendes islamiques sur le culte des saints faiseurs de miracles qui insistent sur l’aspiration soufie d’union mystique avec Dieu. Le savoir ésotérique, acquis par progression individuelle, suscite un semblant d’égalitarisme à travers la participation à une communauté spirituelle qui conforte le besoin de transcender la réalité ou de s’opposer à la société, en s’élevant temporairement à une expérience surnaturelle hors du temps.

Tombeau de Gül Baba à Budapest en Hongrie, poète ottoman et conseiller politique (XVIᵉ siècle). Indafotó/Wikimedia, CC BY

Ce type de théologie libératrice a fait que les Bektachis embrassent souvent les mécontentements sociaux et les révoltes armées contre les autorités religieuses et politiques, d’où leur persécution souvent sanglante à travers l’histoire.

Un changement de politique s’est pourtant produit au XVIe siècle par la volonté du Sultan ottoman qui nomme un nouveau chef religieux chargé de réorganiser le mouvement bektachi au point où les guides spirituels sont en charge du corps des janissaires, le pilier militaire du pouvoir ottoman.

À la veille des Réformes ottomanes du XIXe, ils tombent en disgrâce à nouveau et sont sévèrement persécutés, mais ils font revivre leurs inclinations hétérodoxes de libération et de résistance jusqu’à ce qu’ils s’approchent du pouvoir dans l’Empire ottoman rénové. Finalement, l’ordre bektachi est définitivement aboli au XXe par la Turquie républicaine pour continuer sous forme d’alévisme, leur dernier avatar imprégné des mêmes hétérodoxies de libération et de résistance.

Entre-temps, les Bektachis trouvent refuge et se propagent dans les Balkans, plus particulièrement en Albanie. Leurs inclinations hétérodoxes de libération et de résistance les rapprochent naturellement du mouvement national albanais à la fin du XIXe, ce qui a contribué à croître leur nombre chez les Albanais, au point d’être considérés comme faisant partie du répertoire des instruments politiques des conversions religieuses dans la reconstruction identitaire et politique d’une Albanie multi-religieuse.

Dans ce contexte, l’hétérodoxie et le panthéisme bektachi ont été délibérément mis en avant pour générer une attitude inclusive de l’identité albanaise, et non une affinité particulière au Bektachisme. Finalement, les Bektachis ont réussi à participer au plus haut sommet de l’État en Albanie indépendante. Après la persécution communiste, ils retrouveront en Albanie postcommuniste une reconnaissance comparable comme une religion à part entière indépendante de l’islam sunnite.

Contrairement à ce que certains spécialistes ont laissé croire, les Bektachis ne sont absolument pas un courant d’islam plus « cool », ni plus tendre que n’importe quelle autre mouvance religieuse. Les mystiques hétérodoxes et les hérétiques de tout bord sont parfois dangereux et parfois crédibles en fonction des situations politiques.

Se méfier du « renouveau religieux »

Le renouveau religieux, au-delà de l’intensité et du pouvoir des croyances ou du caractère radical de l’opposition à toute religion établie, cristallise toujours une théologie libératrice de mécontentement politique, social, culturel et global. Cependant, à chaque fois qu’un mouvement religieux se réorganise en ordre établi, cela va de pair avec l’instauration d’une orthodoxie conservatrice dans les pratiques religieuses, qui sert à légitimer l’établissement d’une hiérarchie politique dans la société.

Ce fut le cas à plusieurs reprises dans l’histoire tourmentée du Bektachisme en Anatolie ottomane et en Turquie contemporaine ou en Albanie indépendante et postcommuniste.

Il semble que le radicalisme islamique du « renouveau musulman » de Tariq Ramadan en est une preuve supplémentaire, tout comme les mouvances djihadistes, salafistes et wahhabites qui tentent d’instaurer l’orthodoxie parfaite de l’autoproclamé « État islamique ».

Un savoir biaisé

Une série d’écrits en langues occidentales sur l’islam, publiés par des musulmans ou des sympathisants de l’islam, montrent qu’une approche est compréhensible et légitime tant qu’elle reproduit un discours apologétique ou qu’elle vise à révéler l’essence supposée de l’islam. Les travaux de Tariq Ramadan en Europe de l’Ouest ou Nathalie Clayer pour l’ Europe du Sud-Est en sont des exemples.

Le plus souvent, les études spécialisées ne visent qu’à transmettre une impression générale et raisonnable que les musulmans pourraient accepter, soit en séparant l’islam de l’islamisme, soit en représentant l’islam comme une religion progressiste de libération démocratique. Ces analyses reproduisent – involontairement ou non – les discours idéologiques sur l’islam sans les remettre en question, exprimant académiquement ce que les factions islamiques réclament religieusement.

En déclarant les musulmans comme victimes par excellence, systématiquement opprimés par les régimes politiques autoritaires, certains reproduisent la vulgate musulmane, faisant successivement de ses protagonistes les promoteurs de la nation, les alliés de la laïcité, les partisans de l’égalité des sexes ou les fers de lance de la démocratie.

D’autres justifient même la radicalisation religieuse et le fondamentalisme, comme le fait Robert Kaplan à travers les héritages historiques des pays sud-est-européens ou encore Olivier Roy au sujet des sociétés ouest-européennes, dont la France.

Ces analyses semblent découler d’une naturalisation culturaliste des héritages historiques ou des conditions sociales, ce qui dissimule les dimensions proprement politiques de l’islam.

Inverser la perspective

Nous pouvons sans doute inverser la perspective et nous débarrasser de cette vision apologétique de l’essence religieuse sur laquelle beaucoup sont si enthousiastes, pour pouvoir expliquer pourquoi, à un moment donné, une catégorie religieuse devient un instrument pertinent pour la mobilisation spirituelle, culturelle, sociale, ou politique.

En effet, si comme le souhaite le politologue Gilles Kepel nous voulons « sortir du chaos », nous devons d’abord cesser de flirter avec des érudits religieux et commencer à dénoncer les chefs islamiques et les apologistes musulmans pour ce qu’ils font afin d’alimenter, attiser et justifier une politique islamique bien particulière.

Ce que les gens détiennent pour leur identité religieuse devrait être traité comme une donnée idéologique construite par leurs propres discours.

Relisant l’anthropologue Fredrik Barth, le choix de s’identifier à l’islam ou à une autre religion dépend des situations sociales et politiques dans lesquelles l’identification devient pertinente sur le plan d’organisation sociale des différences culturelles.

Afin de construire une analyse relativement autonome des discours islamiques, il est nécessaire d’étudier le contexte qui produit de tels discours et pratiques ritualisés, de convertir les interprétations des acteurs en données à interpréter et d’intégrer dans l’objet d’étude leurs tentatives et leurs stratégies pour équilibrer ou inverser les relations de pouvoir.